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答问|罗志田:近代中国的“物质化转向”

2019-9-4 08:54:50

来源:澎湃新闻 作者:饶佳荣 选稿:郁婷苈

原标题:答问|罗志田:近代中国的“物质化转向”

  四川大学杰出教授罗志田先生的随笔集《中国的近代:大国的历史转身》(商务印书馆2019版),内容丰赡,尤其擅长围绕大问题作大文章,深切著明,别具只眼。该书于年初上市,不数月即更新封面再版,可以想见其受欢迎的程度。记者在阅读的过程中,不免生出几个疑问,遂向著者请教,罗志田教授小叩引发大鸣,高屋建瓴,特见卓识,值得细细品味。

  罗志田像(澎湃新闻 刘筝 绘)

  船小好调头,大有大的难处。近代中国的“历史转身”充满了艰难险阻,甚至形成了“以屈辱和反抗为主”的历史叙述。国人常常将近代中国与明治以后的日本相比较,尊著“引言”也说:一个大国要转个身,远比小国更困难。这里我想请教两个问题:规模大在某种程度上确实导致中国转身的慢和难,但大或许也有大的优势吧,那么,这种“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难?另外,如果我们跟日本人商讨这个问题,恐怕他们自己未必觉得本国在近代转型就很顺利,对此您怎么看?罗志田:这两个问题都很宏观,尤其第二个问题,恐怕我的学力不足以回答。我也没机会跟日本人商讨这个问题(日本确实比中国小,但未必是小国,我猜很多日本人就不这么看),不知道他们是否觉得顺利。我的感觉,日本比中国转身快,也更干脆,同时在保存自身文化方面比中国做得好。不过从长远看,或许两国都还在转身的进程中,会成什么样子,还要看各自的努力。

  第二个问题说不出什么,就只有回答第一个问题了。我知道现在的学界很提倡“首次系统全面”地解决问题,至少近年的学位论文中常可看到这样的“创新点”。而我最缺乏这方面的能力,所以关于“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难,真不敢“系统全面”地说,只能说点简单的看法。

  广土众民这个中国最主要的特点,决定了任何一件事都不容易全面地贯彻,实现“一刀切”式的解决;很多时候,想要“一刀切”的最好结果就是等于不切,可能还有更不妙的结果反馈到切者身上。所以古代治理的一个显著取向,就是因地制宜,对“地情”不同的区域和“人情”不同的群体采取不同的方略。这样一种空间意义的“适者生存”取向,在所谓大一统的天下时代是比较合适也相对容易推行的。但近代一个极大的变化,就是从大一统变成了万国竞争的局面。在对外竞争的场合,似乎特别需要举国一致,这就使广土和众民都成了某种不利因素,甚或成为阻碍。大国与小国的一个重要区别,就是有更多的所谓内外问题。攘外和安内之间确存紧张,却又不能不兼顾。大国既不能像岛国那样眼光一味向外,也不能像城市规模的经济体一样把国家命运赌在外贸上,更不能忘了自我的主体性,算盘珠子总由别人来拨动。当万国之间的互动使世界变得越来越小的时候,大一统时代的很多方略失去了延续的基础,不得不实行根本性的转身,这个问题可以说既迫切又难以应对。

  说中国是个大国的意思是立体的,时空兼具。关于中国另一个常见的描述是历史悠久,这也是“大”的又一方面。近代转身的困难,部分也因为这在历史上是一个新问题,所以历史经验可以提供的帮助就不那么直截了当。也因此,在近代很长的时间里,历史悠久这一点更多被视为负担,而不是资源。这个看法显然是有问题的,责任主要在我们这些研究历史的人,没能成功展示出历史可以提供的思想资源。所谓求仁得仁,不求自然不得。很多时候,没看到是因为没想去看,如果归而求之,自然有余师。多学历史,学好历史,就会看到可以借鉴的思想资源就在那里。

  尊著指出近代以至当代中国,长期处于过渡阶段,并特别指出:“此过渡不仅是一般常说的从传统到现代,更包括从文质化转向物质化。”我不太明白的是,所谓“物质兴起”究竟何指?可否进一步阐释?是物欲横流、重视器物的意思吗?近代士人(知识分子)的“眼光向外”,“从通经致用到通史致用”,是否也是一种“物质化”?提到近代转型,历史教科书上一般有器物、制度、文化三阶段论,即使“转向物质化”只是与“文质化”相对的重视器物,那对于中国来说,基本上也可以视作文化上的巨大转变。如果这种说法成立,那么“物质化”反过来对近代中国的转型、乃至中华文化造成了怎样的影响?罗志田:这个问题非常好。不过重视器物和物欲横流是两个层面的倾向,我说的更多还是重视器物这一面。造成这样的局面,同样是因为从大一统变成了万国竞争的局面。历代几乎没有多少时间把富强作为国家(今日意义的国家)目标,比较理想的是不与民争利,接近藏富于民。但近代面对紧迫的中外竞争,且常常落实在武力上,似乎不富强也不行。所以直到今天,尽管我们的富强程度已经大有改进,可以说中国仍然行进在“物质化”的道路上。

  这样一种不得已而为之的转变,确实影响到我们的文化。中国以前比较看重非物质的一面,例如孔子特别称赞的颜渊,日子过得比其他地方的苦行僧好不了多少,睡觉连枕头都不用,别人不堪其忧,他却不改其乐。这当然是一种较极致的行为,甚至有些不近人情了。但通过表彰颜子以提倡一种非物质的生活取向,是很明确的。近代“物质兴起”后,连康有为这样想当孔教教主的人也主张物质救国,想要发展海军以征服全世界。如果起孔子于地下,一定说这孔教非我教。在某种程度上,“不堪其忧”一面的思想后来渐成正面鹄的,若发展到特别严重,确实可能造成物欲横流,甚或把“不改其乐”者视为傻帽。

  所谓器物、制度、文化三阶段,是梁启超等人在五四前后的说法,描述的是他们眼里中国人“觉悟”的层次,离“近代转型”还有些距离。您说的“教科书”是个比喻吧?假如真有历史教科书这样说近代转型,大概也只能算是一种“理想型”的表述,因为与实际历史的表现不够吻合。梁启超他们说的觉悟,说通俗点就是学习冲击中国的西方。在现实层面,可能也只有就“启动”言大致存在这样的先后次序,就“完成”言就不一定能这样排序了。至于说转型,真正“完成”的大概是第二阶段,即实行了共和制度(却也展现出了不少中国特色);而第一和第三阶段都仍在进行中——器物层面还在继续努力,也已有人在表达否定文化转型的意思了。

  坦白说,“近代转型”这个表述,目的论的味道太强,我不是特别赞同,也较少使用。若姑妄言之,在这三段论里所谓“文化”的意义上,近代大致有一个从西学为用到中学不能为体的进程。所以现在就整体言可能是文化并未转型而又已并非原型,前途如何,尚难逆料。然若就“文质”向“物质”的转化言,倒是真已差不多“转型”了。现在如果再提“不改其乐”方向的说法,恐怕已起不到多少引导的作用,甚至会被人视为不够“正常”。

  关于“眼光向外”和“从通经致用到通史致用”是否也是一种“物质化”,在整体的大方向上,前者有些关联,因为“物质化”可以说就是广义的“眼光向外”带来的后果;后者也有一点不那么直接的关联,即都是回应中学“无用”论的时代反省。不过,理论上史并不比经更“物质”,所以“通史致用”虽带有某些“物质化”的味道,仍不便直呼为一种“物质化”的表现。

  《巴蜀文化的一些特色》这篇致辞对巴蜀文化作了深入浅出的发挥,我联想到您曾撰有《地方的近世史:“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》,并提出“地方的近世史”这一命题,由此我想了解的是,巴蜀文化在近世中国有何遭际,或者说,巴蜀这一“地方的近世史”放在中国这个大区域中,“巴蜀文化”是否有所“变形”?可否择一侧面解说一二。罗志田:这是一个我很愿意讨论的问题,只是在这里不适合展开说。若直接回答,巴蜀这一“地方的近世史”确实需要放在中国这个大区域中来认识和理解。从这个视角看,近代“巴蜀文化”没有什么区别于整体中国或中国其他地区的特定“变形”,大体仍延续着原有的特色。其实“蜀文化”和“巴文化”的差别,可能更多是在考古学和人类学意义上,在历史学里也就是言先秦时段才更注意“巴蜀文化”,后来则一般都以蜀文化涵括巴文化。不过现在有了新的行政区划,所以巴蜀文化的说法反而显得“正确”了。

  说起来,四川(含今重庆辖区)在清代是无意中受惠的。因为明末的大乱导致人口锐减,而康熙时的“永不加赋”是按当时的丁口计算的,后来“湖广填四川”的大移民,以及一些逃难的人回归,人口已大量增加而赋税不变,所以四川人更容易感觉到“薄赋”的好处。这或者也使四川比别的地方更能藏富于民,民国时据说四川军阀预征十多年的赋税,这在全世界恐怕都会引起暴动,而川民少见抗粮抗税的举动,大体维持一种怨而不怒的状态,可能也因为底子稍厚吧。若民间没有一定的积蓄,后来抗日期间中央政府移川,四川是很难支撑长期抗战的。

  或也因为移民多,四川人通常比其他地方的人更独立又更开放。川人的乡居几乎没有北方的村落,常见几户聚居,甚或一户独居,房屋周围有竹,称为“林盘”(音)。这多少有点老子喜欢的小国寡民生活味道,却又并非老死不相往来。而林盘显然不能提供村落那种多人分享的集体生活,所以场镇是重要的公共空间。各场的逢场之时不同(或二五八、三六九不等),方圆十里范围内几乎天天都有逢场之处。非农忙时,“赶场”是一种普通也普遍的活动。而场上的茶馆和广及各处的袍哥,至少为成年男性提供了可分享的公共生活场域。

  这样的空间张弛,使得川人能维持其独立而开放的生活样法,也更能包容非我的他人及其文化。至少成都人的生活方式,暗中很受满人的影响而不自知。所以四川虽以保路运动开辛亥革命之先河,但在革命期间,省城的满汉交替是大体平和而少暴力的。近代四川的学问,也延续了原来与中原和江南有同有异的特点,既独立又开放。张之洞在四川办尊经书院,被一些人认为是改变了四川的学风,其实改变了多少还不好说。像廖平、吴虞等后来知名的川人,在清末都曾因学问方面的特异而被上级处理。

  而近代川人的“保守”也别具一格。张之洞当年为培养国家栋梁在全国开办存古学堂十余所,很多地方都在清末办地方自治时就由当地谘议局主动取消了,而四川则保留。不仅如此,民国建立后,新的中央政府明令停办存古学堂。但四川的官民同心抗命,以各种名目改头换面,一直延续下来,后来并入今日的四川大学。现在川大的档案馆里,还保存着存古学堂的档案。这样一种态度,是全国少见的。同样特别的是民国四川的五老七贤,都是前清的名流。这些人在别的地方多被称作“遗民”,自成一世界,过着与众不同的生活。但在四川,他们都融入了新社会,受到社会的普遍尊敬,当局也优礼有加;在一些政治军事的关键时刻,五老七贤还常能起到实际的斡旋作用。

  从地方史或区域史角度,或可说中国长期就是“一个文化、各自表述”。四川这些与他处不一样的文化特点,就是一个典型的体现。也需要放在中国这个大区域中,才能更清晰地看出各地的不同表述。

  您的研究特别重视文化与政治的关联互动,由此发表了不少胜义纷呈的论著,《从新文化运动到北伐的文化与政治》即是一例。您在这篇文章中指出,从新文化运动到北伐的十余年,一年一个样,“到五卅运动之后,此前处于竞争中的各倾向基本有了结果,群体压倒了个人,政治压倒了文化,行动压倒了言论,可以说开启了一个新的时代”(第207页)。这自然是一个非常有说服力的论述。不过,如果我们把时间的尺度拉长,就中国两千来年的历史来说,我感觉差不多都是“政治压倒了文化”,文化昌盛的时期,政治其实也“参与”到“文化”中,甚至可以说,我们的传统文化实实在在就是一种“政治文化”。而这种以“政治”为中心和重心的“文化”,到了近代是否有所改变?罗志田:我知道说中国传统文化就是一种“政治文化”的看法比较流行,但我不是很赞同。作为思想领域的关键词,“政治”和“文化”都是近代天下崩散以后兴起的。且不论以前是不是有同样的文字出现,我们今日理解的意思主要是外来的。而外来意义的文化也有多种含义,如胡适所强调的,“文化是一种很复杂的东西”。若按照梁漱溟简明的界定,文化就是“生活的样法”。这个说法比较接近威廉斯(Raymond Williams)所总结的西方现代看法,不过威廉斯也提醒我们,从19世纪开始,文化就在不断扩张,迄今亦然。

  从生活样法的角度言,除非把政治放到无限宽的程度,我们很难说中国传统文化(以及其他任何族群的文化)是一种“政治文化”。那些日出而作、日落而息的人,虽然对天高皇帝远的状态略有抱怨,实际很享受与朝廷相忘于江湖的日子。说他们天天过着政治化的生活,似乎不易让人接受。

  这里当然存在一个基本的分歧,有相当一些人比较喜欢古代皇权无所不在的说法。这同样要把皇权界定到无比宽,宽到衙役和民间混混层面,才可以勉强站得住。这里的一个区别,很能表现物质和文质的不同。比较物质化的人会看重衙役和混混能实际获利(其实也是较“坏”的那些才能摄取利益),但重文质的人还要面子,衙役和混混都是被一般人所看不起的。一种物质更优而不体面的生活,不一定是以前“广大人民”所欣赏的。

  根据我自己的经历,至少在20世纪70年代的四川乡村,文质的面子很多时候仍高于物质的利益。乡民因要面子而在物质方面让步,是很常见的。最近网上流传的刘体智卖文物的故事,也是一个好例。刘先生在昔年国难时不得不把藏品出卖给国家给博物馆,其中一批藏品因为价格不够高,他宁愿送。因为这价格低于缪荃孙卖过的同类藏品,意味着他的藏品比缪荃孙的差,这是他不能接受的。那可不是一笔小钱,而且是在一个非常需要钱的时候,但刘先生还是选择了面子,因为就像北京话所说的,他丢不起这个人。

  对这样一个非物质的时代,需要非物质的理解。所谓皇权也是一个后出的看法,以前的人可能重“位”甚于重“权”。即使勉强用皇权之说,至少我看不见它处处存在。因为古代中国的治理方式大体是一种小政府模式,如陈独秀所说,“上面是极专制的政府,下面是极放任的人民”。通常“除了诉讼和纳税以外,政府和人民几乎不生关系”。我们知道陈先生是反传统的,所以他不会把旧时状态说得太理想。如果他的观察和描述大体准确,那既不可能是一个皇权无所不在的社会,也不便把整个文化说成是“政治文化”。不过您关注的近代转变确实存在,因为富强成为国家目标,也就是政府的责任,过去的治理模式从清末开始难以维持,只是政治伦理大体延续,直到北伐后才彻底转变。

  《从新文化运动到北伐的文化与政治》一文认为:“从新文化运动初期读书人不议政不当官的普遍主张,到1922-1923年‘好人政治’和‘好人政府’观念的提出,是民初思想界的一大转折;两者几乎完全背道而驰,而胡适等知识精英两次都是倡导和参与者。”(第206页)如果我们的视野稍稍从“一小撮”“知识精英”中跳脱出来,关注民初思想界(不局限于“好人政府”派)乃至平民阶层,我们是否可以说民初有不关心政治到积极参政议政这样一个转折,或者说是否存在别的“转折”?罗志田:您的观察很敏锐,对于政治的热情,不同的人表现是不一样的。我对五四前后平民阶层的了解不足,并不适合代言其政治意愿。据我有限的了解,当年确实有些知识青年走向平民,希望促起他们的政治热情。但这还要看我们怎么界定“平民”,如果平民阶层指真正的“劳苦大众”,他们若没有受到引导,估计是不那么关心身边政治的,反倒留意“皇帝何在,太妃安否”(鲁迅语)。而且他们即使有发声的意愿,那时也没有多少发声的能力,所以恐怕谈不上积极参政议政。但若把“平民”放宽到也包括边缘知识青年,在白话文兴起以后,您说的积极参政议政在一部分人中可以说是比较明显的。

  若是说比平民稍高一层的人或所谓思想界,在民国最初几年,也就是中国人刚开始尝试共和的时候,其实出现过一股“政治热”。那时似乎个个都想参与新型的政党政治,各种新政党的组织层出不穷,有时没多久就重组一次,可以说政治热情是很高的。但很快大家的热度就冷却了,一些读书人发现“现实政治”的场域太黑暗,主动淡出;另一些更积极的则认为政治不能解决根本问题,所以要从文化下功夫;还有相当一些人对中国的内外局势较为乐观,感觉可以进行比政治更基本的努力。这些因素合起来,就在读书人中出现了不议政、不当官的主张,并成为一时风气。身在国外的胡适在回国前不预此流,所以有“讲学复议政”的计划;回国后受时风感染,才发愿“二十年不入政界,二十年不谈政治”。《新青年》最初也有本刊不议政的主张,但在大是大非面前,不少读书人还是感觉到自己有澄清天下的责任。如陈独秀稍后所说,具体的行政问题可以不谈,对那些关系到“国家民族根本存亡”的基本政治问题,则不能“装聋推哑”。所以胡适不久也转变态度,提出积极作为的“好政府主义”,并参与“好人政府”的筹建。

  那时陈独秀更进一步,已经身与中国共产党的组建了。共产党当然比别的政治力量更加眼光向下,趋近工农(当年简称为劳农),同时也对边缘知识青年有很大的感召力。这里面的“转折”,如您所提示的,就是另一个故事了。

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答问|罗志田:近代中国的“物质化转向”

2019年9月4日 08:54 来源:澎湃新闻

原标题:答问|罗志田:近代中国的“物质化转向”

  四川大学杰出教授罗志田先生的随笔集《中国的近代:大国的历史转身》(商务印书馆2019版),内容丰赡,尤其擅长围绕大问题作大文章,深切著明,别具只眼。该书于年初上市,不数月即更新封面再版,可以想见其受欢迎的程度。记者在阅读的过程中,不免生出几个疑问,遂向著者请教,罗志田教授小叩引发大鸣,高屋建瓴,特见卓识,值得细细品味。

  罗志田像(澎湃新闻 刘筝 绘)

  船小好调头,大有大的难处。近代中国的“历史转身”充满了艰难险阻,甚至形成了“以屈辱和反抗为主”的历史叙述。国人常常将近代中国与明治以后的日本相比较,尊著“引言”也说:一个大国要转个身,远比小国更困难。这里我想请教两个问题:规模大在某种程度上确实导致中国转身的慢和难,但大或许也有大的优势吧,那么,这种“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难?另外,如果我们跟日本人商讨这个问题,恐怕他们自己未必觉得本国在近代转型就很顺利,对此您怎么看?罗志田:这两个问题都很宏观,尤其第二个问题,恐怕我的学力不足以回答。我也没机会跟日本人商讨这个问题(日本确实比中国小,但未必是小国,我猜很多日本人就不这么看),不知道他们是否觉得顺利。我的感觉,日本比中国转身快,也更干脆,同时在保存自身文化方面比中国做得好。不过从长远看,或许两国都还在转身的进程中,会成什么样子,还要看各自的努力。

  第二个问题说不出什么,就只有回答第一个问题了。我知道现在的学界很提倡“首次系统全面”地解决问题,至少近年的学位论文中常可看到这样的“创新点”。而我最缺乏这方面的能力,所以关于“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难,真不敢“系统全面”地说,只能说点简单的看法。

  广土众民这个中国最主要的特点,决定了任何一件事都不容易全面地贯彻,实现“一刀切”式的解决;很多时候,想要“一刀切”的最好结果就是等于不切,可能还有更不妙的结果反馈到切者身上。所以古代治理的一个显著取向,就是因地制宜,对“地情”不同的区域和“人情”不同的群体采取不同的方略。这样一种空间意义的“适者生存”取向,在所谓大一统的天下时代是比较合适也相对容易推行的。但近代一个极大的变化,就是从大一统变成了万国竞争的局面。在对外竞争的场合,似乎特别需要举国一致,这就使广土和众民都成了某种不利因素,甚或成为阻碍。大国与小国的一个重要区别,就是有更多的所谓内外问题。攘外和安内之间确存紧张,却又不能不兼顾。大国既不能像岛国那样眼光一味向外,也不能像城市规模的经济体一样把国家命运赌在外贸上,更不能忘了自我的主体性,算盘珠子总由别人来拨动。当万国之间的互动使世界变得越来越小的时候,大一统时代的很多方略失去了延续的基础,不得不实行根本性的转身,这个问题可以说既迫切又难以应对。

  说中国是个大国的意思是立体的,时空兼具。关于中国另一个常见的描述是历史悠久,这也是“大”的又一方面。近代转身的困难,部分也因为这在历史上是一个新问题,所以历史经验可以提供的帮助就不那么直截了当。也因此,在近代很长的时间里,历史悠久这一点更多被视为负担,而不是资源。这个看法显然是有问题的,责任主要在我们这些研究历史的人,没能成功展示出历史可以提供的思想资源。所谓求仁得仁,不求自然不得。很多时候,没看到是因为没想去看,如果归而求之,自然有余师。多学历史,学好历史,就会看到可以借鉴的思想资源就在那里。

  尊著指出近代以至当代中国,长期处于过渡阶段,并特别指出:“此过渡不仅是一般常说的从传统到现代,更包括从文质化转向物质化。”我不太明白的是,所谓“物质兴起”究竟何指?可否进一步阐释?是物欲横流、重视器物的意思吗?近代士人(知识分子)的“眼光向外”,“从通经致用到通史致用”,是否也是一种“物质化”?提到近代转型,历史教科书上一般有器物、制度、文化三阶段论,即使“转向物质化”只是与“文质化”相对的重视器物,那对于中国来说,基本上也可以视作文化上的巨大转变。如果这种说法成立,那么“物质化”反过来对近代中国的转型、乃至中华文化造成了怎样的影响?罗志田:这个问题非常好。不过重视器物和物欲横流是两个层面的倾向,我说的更多还是重视器物这一面。造成这样的局面,同样是因为从大一统变成了万国竞争的局面。历代几乎没有多少时间把富强作为国家(今日意义的国家)目标,比较理想的是不与民争利,接近藏富于民。但近代面对紧迫的中外竞争,且常常落实在武力上,似乎不富强也不行。所以直到今天,尽管我们的富强程度已经大有改进,可以说中国仍然行进在“物质化”的道路上。

  这样一种不得已而为之的转变,确实影响到我们的文化。中国以前比较看重非物质的一面,例如孔子特别称赞的颜渊,日子过得比其他地方的苦行僧好不了多少,睡觉连枕头都不用,别人不堪其忧,他却不改其乐。这当然是一种较极致的行为,甚至有些不近人情了。但通过表彰颜子以提倡一种非物质的生活取向,是很明确的。近代“物质兴起”后,连康有为这样想当孔教教主的人也主张物质救国,想要发展海军以征服全世界。如果起孔子于地下,一定说这孔教非我教。在某种程度上,“不堪其忧”一面的思想后来渐成正面鹄的,若发展到特别严重,确实可能造成物欲横流,甚或把“不改其乐”者视为傻帽。

  所谓器物、制度、文化三阶段,是梁启超等人在五四前后的说法,描述的是他们眼里中国人“觉悟”的层次,离“近代转型”还有些距离。您说的“教科书”是个比喻吧?假如真有历史教科书这样说近代转型,大概也只能算是一种“理想型”的表述,因为与实际历史的表现不够吻合。梁启超他们说的觉悟,说通俗点就是学习冲击中国的西方。在现实层面,可能也只有就“启动”言大致存在这样的先后次序,就“完成”言就不一定能这样排序了。至于说转型,真正“完成”的大概是第二阶段,即实行了共和制度(却也展现出了不少中国特色);而第一和第三阶段都仍在进行中——器物层面还在继续努力,也已有人在表达否定文化转型的意思了。

  坦白说,“近代转型”这个表述,目的论的味道太强,我不是特别赞同,也较少使用。若姑妄言之,在这三段论里所谓“文化”的意义上,近代大致有一个从西学为用到中学不能为体的进程。所以现在就整体言可能是文化并未转型而又已并非原型,前途如何,尚难逆料。然若就“文质”向“物质”的转化言,倒是真已差不多“转型”了。现在如果再提“不改其乐”方向的说法,恐怕已起不到多少引导的作用,甚至会被人视为不够“正常”。

  关于“眼光向外”和“从通经致用到通史致用”是否也是一种“物质化”,在整体的大方向上,前者有些关联,因为“物质化”可以说就是广义的“眼光向外”带来的后果;后者也有一点不那么直接的关联,即都是回应中学“无用”论的时代反省。不过,理论上史并不比经更“物质”,所以“通史致用”虽带有某些“物质化”的味道,仍不便直呼为一种“物质化”的表现。

  《巴蜀文化的一些特色》这篇致辞对巴蜀文化作了深入浅出的发挥,我联想到您曾撰有《地方的近世史:“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》,并提出“地方的近世史”这一命题,由此我想了解的是,巴蜀文化在近世中国有何遭际,或者说,巴蜀这一“地方的近世史”放在中国这个大区域中,“巴蜀文化”是否有所“变形”?可否择一侧面解说一二。罗志田:这是一个我很愿意讨论的问题,只是在这里不适合展开说。若直接回答,巴蜀这一“地方的近世史”确实需要放在中国这个大区域中来认识和理解。从这个视角看,近代“巴蜀文化”没有什么区别于整体中国或中国其他地区的特定“变形”,大体仍延续着原有的特色。其实“蜀文化”和“巴文化”的差别,可能更多是在考古学和人类学意义上,在历史学里也就是言先秦时段才更注意“巴蜀文化”,后来则一般都以蜀文化涵括巴文化。不过现在有了新的行政区划,所以巴蜀文化的说法反而显得“正确”了。

  说起来,四川(含今重庆辖区)在清代是无意中受惠的。因为明末的大乱导致人口锐减,而康熙时的“永不加赋”是按当时的丁口计算的,后来“湖广填四川”的大移民,以及一些逃难的人回归,人口已大量增加而赋税不变,所以四川人更容易感觉到“薄赋”的好处。这或者也使四川比别的地方更能藏富于民,民国时据说四川军阀预征十多年的赋税,这在全世界恐怕都会引起暴动,而川民少见抗粮抗税的举动,大体维持一种怨而不怒的状态,可能也因为底子稍厚吧。若民间没有一定的积蓄,后来抗日期间中央政府移川,四川是很难支撑长期抗战的。

  或也因为移民多,四川人通常比其他地方的人更独立又更开放。川人的乡居几乎没有北方的村落,常见几户聚居,甚或一户独居,房屋周围有竹,称为“林盘”(音)。这多少有点老子喜欢的小国寡民生活味道,却又并非老死不相往来。而林盘显然不能提供村落那种多人分享的集体生活,所以场镇是重要的公共空间。各场的逢场之时不同(或二五八、三六九不等),方圆十里范围内几乎天天都有逢场之处。非农忙时,“赶场”是一种普通也普遍的活动。而场上的茶馆和广及各处的袍哥,至少为成年男性提供了可分享的公共生活场域。

  这样的空间张弛,使得川人能维持其独立而开放的生活样法,也更能包容非我的他人及其文化。至少成都人的生活方式,暗中很受满人的影响而不自知。所以四川虽以保路运动开辛亥革命之先河,但在革命期间,省城的满汉交替是大体平和而少暴力的。近代四川的学问,也延续了原来与中原和江南有同有异的特点,既独立又开放。张之洞在四川办尊经书院,被一些人认为是改变了四川的学风,其实改变了多少还不好说。像廖平、吴虞等后来知名的川人,在清末都曾因学问方面的特异而被上级处理。

  而近代川人的“保守”也别具一格。张之洞当年为培养国家栋梁在全国开办存古学堂十余所,很多地方都在清末办地方自治时就由当地谘议局主动取消了,而四川则保留。不仅如此,民国建立后,新的中央政府明令停办存古学堂。但四川的官民同心抗命,以各种名目改头换面,一直延续下来,后来并入今日的四川大学。现在川大的档案馆里,还保存着存古学堂的档案。这样一种态度,是全国少见的。同样特别的是民国四川的五老七贤,都是前清的名流。这些人在别的地方多被称作“遗民”,自成一世界,过着与众不同的生活。但在四川,他们都融入了新社会,受到社会的普遍尊敬,当局也优礼有加;在一些政治军事的关键时刻,五老七贤还常能起到实际的斡旋作用。

  从地方史或区域史角度,或可说中国长期就是“一个文化、各自表述”。四川这些与他处不一样的文化特点,就是一个典型的体现。也需要放在中国这个大区域中,才能更清晰地看出各地的不同表述。

  您的研究特别重视文化与政治的关联互动,由此发表了不少胜义纷呈的论著,《从新文化运动到北伐的文化与政治》即是一例。您在这篇文章中指出,从新文化运动到北伐的十余年,一年一个样,“到五卅运动之后,此前处于竞争中的各倾向基本有了结果,群体压倒了个人,政治压倒了文化,行动压倒了言论,可以说开启了一个新的时代”(第207页)。这自然是一个非常有说服力的论述。不过,如果我们把时间的尺度拉长,就中国两千来年的历史来说,我感觉差不多都是“政治压倒了文化”,文化昌盛的时期,政治其实也“参与”到“文化”中,甚至可以说,我们的传统文化实实在在就是一种“政治文化”。而这种以“政治”为中心和重心的“文化”,到了近代是否有所改变?罗志田:我知道说中国传统文化就是一种“政治文化”的看法比较流行,但我不是很赞同。作为思想领域的关键词,“政治”和“文化”都是近代天下崩散以后兴起的。且不论以前是不是有同样的文字出现,我们今日理解的意思主要是外来的。而外来意义的文化也有多种含义,如胡适所强调的,“文化是一种很复杂的东西”。若按照梁漱溟简明的界定,文化就是“生活的样法”。这个说法比较接近威廉斯(Raymond Williams)所总结的西方现代看法,不过威廉斯也提醒我们,从19世纪开始,文化就在不断扩张,迄今亦然。

  从生活样法的角度言,除非把政治放到无限宽的程度,我们很难说中国传统文化(以及其他任何族群的文化)是一种“政治文化”。那些日出而作、日落而息的人,虽然对天高皇帝远的状态略有抱怨,实际很享受与朝廷相忘于江湖的日子。说他们天天过着政治化的生活,似乎不易让人接受。

  这里当然存在一个基本的分歧,有相当一些人比较喜欢古代皇权无所不在的说法。这同样要把皇权界定到无比宽,宽到衙役和民间混混层面,才可以勉强站得住。这里的一个区别,很能表现物质和文质的不同。比较物质化的人会看重衙役和混混能实际获利(其实也是较“坏”的那些才能摄取利益),但重文质的人还要面子,衙役和混混都是被一般人所看不起的。一种物质更优而不体面的生活,不一定是以前“广大人民”所欣赏的。

  根据我自己的经历,至少在20世纪70年代的四川乡村,文质的面子很多时候仍高于物质的利益。乡民因要面子而在物质方面让步,是很常见的。最近网上流传的刘体智卖文物的故事,也是一个好例。刘先生在昔年国难时不得不把藏品出卖给国家给博物馆,其中一批藏品因为价格不够高,他宁愿送。因为这价格低于缪荃孙卖过的同类藏品,意味着他的藏品比缪荃孙的差,这是他不能接受的。那可不是一笔小钱,而且是在一个非常需要钱的时候,但刘先生还是选择了面子,因为就像北京话所说的,他丢不起这个人。

  对这样一个非物质的时代,需要非物质的理解。所谓皇权也是一个后出的看法,以前的人可能重“位”甚于重“权”。即使勉强用皇权之说,至少我看不见它处处存在。因为古代中国的治理方式大体是一种小政府模式,如陈独秀所说,“上面是极专制的政府,下面是极放任的人民”。通常“除了诉讼和纳税以外,政府和人民几乎不生关系”。我们知道陈先生是反传统的,所以他不会把旧时状态说得太理想。如果他的观察和描述大体准确,那既不可能是一个皇权无所不在的社会,也不便把整个文化说成是“政治文化”。不过您关注的近代转变确实存在,因为富强成为国家目标,也就是政府的责任,过去的治理模式从清末开始难以维持,只是政治伦理大体延续,直到北伐后才彻底转变。

  《从新文化运动到北伐的文化与政治》一文认为:“从新文化运动初期读书人不议政不当官的普遍主张,到1922-1923年‘好人政治’和‘好人政府’观念的提出,是民初思想界的一大转折;两者几乎完全背道而驰,而胡适等知识精英两次都是倡导和参与者。”(第206页)如果我们的视野稍稍从“一小撮”“知识精英”中跳脱出来,关注民初思想界(不局限于“好人政府”派)乃至平民阶层,我们是否可以说民初有不关心政治到积极参政议政这样一个转折,或者说是否存在别的“转折”?罗志田:您的观察很敏锐,对于政治的热情,不同的人表现是不一样的。我对五四前后平民阶层的了解不足,并不适合代言其政治意愿。据我有限的了解,当年确实有些知识青年走向平民,希望促起他们的政治热情。但这还要看我们怎么界定“平民”,如果平民阶层指真正的“劳苦大众”,他们若没有受到引导,估计是不那么关心身边政治的,反倒留意“皇帝何在,太妃安否”(鲁迅语)。而且他们即使有发声的意愿,那时也没有多少发声的能力,所以恐怕谈不上积极参政议政。但若把“平民”放宽到也包括边缘知识青年,在白话文兴起以后,您说的积极参政议政在一部分人中可以说是比较明显的。

  若是说比平民稍高一层的人或所谓思想界,在民国最初几年,也就是中国人刚开始尝试共和的时候,其实出现过一股“政治热”。那时似乎个个都想参与新型的政党政治,各种新政党的组织层出不穷,有时没多久就重组一次,可以说政治热情是很高的。但很快大家的热度就冷却了,一些读书人发现“现实政治”的场域太黑暗,主动淡出;另一些更积极的则认为政治不能解决根本问题,所以要从文化下功夫;还有相当一些人对中国的内外局势较为乐观,感觉可以进行比政治更基本的努力。这些因素合起来,就在读书人中出现了不议政、不当官的主张,并成为一时风气。身在国外的胡适在回国前不预此流,所以有“讲学复议政”的计划;回国后受时风感染,才发愿“二十年不入政界,二十年不谈政治”。《新青年》最初也有本刊不议政的主张,但在大是大非面前,不少读书人还是感觉到自己有澄清天下的责任。如陈独秀稍后所说,具体的行政问题可以不谈,对那些关系到“国家民族根本存亡”的基本政治问题,则不能“装聋推哑”。所以胡适不久也转变态度,提出积极作为的“好政府主义”,并参与“好人政府”的筹建。

  那时陈独秀更进一步,已经身与中国共产党的组建了。共产党当然比别的政治力量更加眼光向下,趋近工农(当年简称为劳农),同时也对边缘知识青年有很大的感召力。这里面的“转折”,如您所提示的,就是另一个故事了。